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Populista piccolo-borghese o fedele marxista-leninista, guida ideologica della guerriglia maoista o teorico della democrazia radicale: dal periodo immediatamente successivo alla sua precoce morte  (1930) alla fine del secolo scorso, con poche seppure rilevanti eccezioni, José Carlos Mariátegui è stato oggetto di una parabola interpretativa tanto vasta quanto fuorviante.

Nato nel piccolo villaggio peruviano di Moquegua il 14 giugno del 1894, vive la sua infanzia in un ambiente familiare che non avrebbe potuto essere più umile. La madre, separata dal padre che José Carlos non conobbe mai, lo mantiene con il suo lavoro di sarta. Durante la fanciullezza riceve un duro colpo al ginocchio sinistro che lo poterà, ormai adulto, all’immobilità fisica e infine, alla morte il 16 aprile 1930 quando non avrà ancora compiuto trentasei anni. In questo arco vitale tanto breve quanto intenso, lo spazio che occupa l’attività teorica e politica su cui si concentrerà la sua attenzione, abbraccia solo gli ultimi sette anni di vita.

Dal 1911 al 1919, tra i 16 e i 25 anni di età durante la sua attività giornalistica presso vari quotidiani di Lima inizia a interessarsi alle idee socialiste. Ma è durante la sua permanenza in Europa – soprattutto in Italia – dal 1919 al 1922, che studierà il marxismo e si avvicinerà al movimento comunista. Nell’Italia convulsa del dopoguerra, egli assiste all’occupazione delle fabbriche  nel 1920 e con essa, sebbene sconfitta, conosce la lotta di classe al suo livello più alto. Poco dopo, con il suo amico e poi compagno di lotta César Falcón, partecipa come corrispondente al Congresso di Livorno (gennaio 1921) in cui si verifica la scissione tra socialisti e comunisti. In Italia legge il quotidiano L’Ordine Nuovo «diretto – come informa Mariátegui nei suoi articoli – da due dei più importanti intellettuali del Partito: Terracini e Gramsci». Nello stesso anno si sposa con la giovane italiana Anna Chiappe. In Italia ha occasione di conoscere le Tesi della Terza Internazionale e, pertanto, apprende le ragioni di fondo della divisione fra socialisti e comunisti. E, insieme a questo, conosce le vicende della Rivoluzione russa del 1917, come non gli era stato possibile fare in Perù. Ma la raccolta di esperienze in terra italiana non si ferma qui. In Italia assiste alla nascita e all’espansione della marea controrivoluzionaria che porterà al fascismo la cui vera natura non sfugge – come invece accadde a molti – al suo sguardo lucido e penetrante. Infine, in Italia conosce Benedetto Croce «la cui fama – come scrive lo stesso Mariátegui – è enorme, mondiale e legittima».

Nel 1923  ritorna in Perù e partecipa all’Università popolare e alla rivista di sinistra «Claridad». Vittima di una grave malattia, l’anno seguente i medici si vedono costretti ad amputargli la gamba destra. Nel 1926 accetta l’invito di Victor Raúl Haya de la Torre a partecipare all’Alleanza popolare rivoluzionaria americana (APRA), concepita inizialmente come una sorta di fronte unico antimperialista. Nello stesso anno, Mariátegui fonda la rivista «Amauta», in cui si pubblicheranno testi di Rosa Luxemburg, Lenin, Trockij, André Breton e Maksim Gor’kij, oltre ad autori peruviani e latinoamericani. Nel 1927, la polizia del regime di Leguía denuncia una presunta «cospirazione comunista» e Mariátegui viene arrestato insieme ad altri intellettuali e lavoratori militanti. Dopo la sua scarcerazione nel 1928, rompe con Haya de la Torre e fonda il Partito socialista del Perù, che un mese dopo la morte di Mariátegui, si trasformerà in Partito Comunista Peruviano e si affilierà all’Internazionale comunista. In quello stesso anno pubblica il suo libro più famoso: Sette saggi sulla realtà peruviana.

Considerato come l’opera somma del marxismo in America Latina, in questo libro Mariátegui sostiene che gli inca avrebbero sviluppato un sistema di produzione collettivista che era orientato spontaneamente verso il comunismo. Questo sviluppo sarebbe stato violentemente interrotto dall’arrivo degli spagnoli, che avrebbero stabilito un’economia feudale. La sua analisi si appoggiava sui lavori dello storico peruviano César Ugarte, per il quale i pilastri dell’economia incaica erano l’ayllu, un insieme di famiglie unite nella parentela che possedevano la proprietà collettiva della terra, e la marca, una federazione di ayllus che aveva la proprietà collettiva delle acque, dei pascoli e dei boschi. Mariátegui introdusse una distinzione tra l’ayllu, formato dalle masse anonime nel corso dei millenni e il sistema unitario dispotico fondato dagli imperatori inca. Insistendo sull’efficienza economica di questa agricoltura collettivista e sul benessere materiale della popolazione, Mariátegui, giunse alla conclusione nei suoi Sette saggi che «il comunismo degli inca – che non può essere negato o sminuito per il fatto di essersi svolto sotto il regime autoritario degli inca – viene definito per questo comunismo agrario». Respingendo la concezione lineare ed eurocentrica della storia imposta dai vincitori, sostenne che «il regime coloniale disorganizzò e annientò l’economia agraria degli inca, senza sostituirla con un’economia di maggiori rendimenti»¹.

In un celebre articolo del 1941, V.M. Miroševskij, eminente specialista sovietico e consigliere del Buró latino americano del Komintern, denunciava il «populismo» e il «romanticismo» di Mariátegui. Per i rappresentanti dell’ortodossia (stalinista) era sufficiente accusare Mariátegui di un tale peccato mortale per dimostrare in modo definitivo e irrefutabile che il suo pensiero era alieno al marxismo. Come esempio di tale «romanticismo nazionalista», l’accademico sovietico menzionava le tesi di Mariátegui sull’importanza del collettivismo agrario degli inca nella lotta socialista moderna in Perù².

In realtà il romanticismo, ossia la protesta culturale contro la civilizzazione capitalista moderna in nome di valori o immagini del passato precapitalista – una visione del mondo complessa ed eterogenea che si sviluppa da Jean Jacques Rousseau fino ai nostri giorni – è presente nel pensiero di Marx e nelle opere di autori marxisti importanti³. Nella sua lettera alla populista russa Vera Zasulič del 1881, per esempio Marx insisteva sul ruolo delle comunità rurali tradizionali – l’obščina – per il futuro del socialismo in Russia. Secondo lui, l’abolizione rivoluzionaria dello zarismo e del capitalismo avrebbe permesso alla società moderna di tornare (Rückkehr) alla proprietà comune «arcaica» o, più precisamente, «a una rinascita della società arcaica in forma superiore». Una rinascita, perciò che integra tutte le conquiste della civilizzazione europea⁴.

In seguito alla morte di Marx ed Engels, si affermarono due correnti opposte all’interno del marxismo: una corrente evoluzionista e positivista, secondo la quale il socialismo era solo il corollario e la continuazione dei progressi conquistati dalla civiltà industriale (borghese) moderna in un’economia collettivista e pianificata – Plechanov, Kautsky e i loro seguaci della II e della III internazionale; e una corrente che avrebbe potuto definirsi romantica nella misura in cui criticava le «illusioni del progresso» suggerendo una dialettica utopico-rivoluzionaria tra passato precapitalista e futuro socialista: per esempio in Inghilterra, da William Morris ai marxisti inglesi della seconda metà del XX secolo (E.P. Thompson, Raymond Williams) e in Germania, con autori come Ernst Bloch, Walter Benjamin o Herbert Marcuse.

José Carlos Mariátegui appartiene a questa seconda corrente in modo originale e in un contesto latinoamericano molto diverso dall’Inghilterra o dall’Europa centrale. Durante il suo soggiorno in Europa, Mariátegui assimilò simultaneamente il marxismo e alcuni aspetti del pensiero romantico dell’epoca: Nietzsche, Bergson, Miguel de Unamuno, Sorel, il surrealismo.

La visione del mondo romantico-rivoluzionaria di Mariátegui, com’è fondata  nel suo saggio del 1925 Dos concepciones de la vida, si oppone a ciò che chiama «filosofia evoluzionista, storicista, razionalista» con il suo «culto superstizioso del progresso», auspicando un ritorno allo spirito d’avventura, ai miti storici, al romanticismo e al quijotismo (termine che mutuò da Miguel de Unamuno). Per legittimare questa opzione, si rifà a pensatori socialisti come Georges Sorel che rifiutano l’illusione del progresso. Due correnti romantiche, che respingono la filosofia «povera e comoda» dell’evoluzionismo positivista, si affrontano in una lotta mortale: il romanticismo di destra, fascista, che vuole tornare al Medioevo, e il romanticismo di sinistra che vuole arrivare all’utopia. Le «energie romantiche dell’uomo occidentale», risvegliate dalla guerra, trovarono espressione nella Rivoluzione russa che riuscì a dare «un’anima guerriera e mistica»⁵ alla dottrina socialista.

In un altro articolo «pragmatico» dello stesso periodo, El hombre y el mito, Mariátegui si rallegra per la crisi del razionalismo e la sconfitta della «mediocre costruzione positivista». Di fronte all’«anima disincarnata» della civiltà borghese, di cui parla Ortega y Gasset, si identifica con l’«anima incantata» (Romain Rolland) dei creatori di una nuova civiltà. Il mito, in senso soreliano, è la sua risposta al disincanto del mondo – caratteristica della civiltà moderna, secondo Max Weber – e alla perdita di senso della vita. Ed è qui che incontriamo nel rivoluzionario peruviano affermazioni che non smettono di sorprendere come la seguente:

«L’intellighenzia borghese si gingilla con la critica razionalista del metodo, della teoria, della tecnica dei rivoluzionari. Che mancanza di comprensione! La forza dei rivoluzionari non sta nella loro scienza; è nella loro fede, nella passione, nella volontà. È una forza religiosa, mistica, spirituale. È la forza del Mito. L’emozione rivoluzionaria, come scrissi in un articolo a proposito di Gandhi, è un emozione religiosa. I motivi religiosi si sono spostati dal cielo alla terra. Non sono divini, ma umani, sociali»⁶.

Mariátegui cerca in queste filosofie ciò che nel marxismo più grossolano, scientistico e deterministico non può ritrovare: il riconoscimento del ruolo dell’azione, del soggetto, spinto dalla sua volontà di trasformazione. Ciò non significa che si trasformi – come gli imputano i suoi avversari – in un portabandiera dell’irrazionalismo e del soggettivismo. Mariátegui critica  con Sorel –le «illusioni del progresso», cioè il progressismo della modernità borghese e combatte ugualmente  le illusioni del riformismo rispetto a una trasformazione sociale inevitabile o fatale in virtù del fatto che la scienza così stabilisca.

Questo è il marxismo di Mariátegui: un marxismo in cui il sorelismo cerca di essere compatibile con il leninismo, dato che egli, come Lenin, sottolinea l’importanza del fattore soggettivo, la capacità dei rivoluzionari guidati da un partito di trasformare la realtà, pur senza sottoscrivere in modo chiaro ed esplicito – data la sua opposizione a ogni scientismo – la tesi leninista dell’introduzione nella classe operaia della coscienza socialista, rivoluzionaria dall’esterno, dato il carattere scientifico che le attribuisce Lenin.

Come esempio dell’opposizione tra marxismo autentico dei bolscevichi e il determinismo positivista della socialdemocrazia, Mariátegui scrive  in un passo essenziale di Defensa del marxismo (1930):

«Si attribuisce a Lenin una frase che esalta Unamuno nella sua Agonia del cristianesimo, l’ha pronunciata una volta, contraddicendo qualcuno che gli faceva notare che il suo sforzo andava contro la realtà: “Tanto peggio per la realtà! Quando il marxismo si è mostrato rivoluzionario – cioè quando è stato marxista – non ha mai ubbidito a un determinismo passivo e rigido”»⁷.

Esiste una sorprendente analogia fra questa enunciazione e quella che ritroviamo in un articolo del giovane ungherese Lukács, pubblicato nel 1919 (che Mariátegui certamente non conosceva): Lenin e Trockij, durante i negoziati di Brest-Litovsk, si preoccuparono ben poco per i cosiddetti «fatti». Se i «fatti» si opponevano al processo rivoluzionario, i bolscevichi rispondevano, con Fichte: «Tanto peggio per i fatti»⁸. Se è vero che il bolscevismo contiene una buona dose di volontarismo, il Lenin «donchisciottesco» di Mariátegui – o «fichtiano» del giovane Lukács – in ultima analisi è una creazione immaginaria.

La generazione che marchiò con il sigillo il comunismo storico novecentesco sia in Europa che in America Latina, seguì la via del rigido determinismo staliniano. Sarà forse ora, all’inizio del XXI secolo, che il marxismo potrà finalmente richiamarsi a quella concezione «eroica» di cui Mariátegui fu uno dei portavoce?

 

Bibliografia:

 

1. C. Mariátegui, Siete ensayos de interpretacion de la realidad peruana (1928), Amauta, Lima 1976, pp. 54-55.
2. M. Miroševskij, El populismo en el Perù. Papel de Mariátegui en la historia del pensamiento social latinoamericano, in J. Aricó (a cura di), Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, Cuaderno de Pasado y Presente, México, 1980, p.66
3. Löwy, R. Sayre, Rivolta e Malinconia. Il romanticismo contro la modernità. Neri pozza, Vicenza, p. 347
4. Marx, Werke, vol. XIX Dietz Verlag, Berlin, 1961, p. 386
5. C. Mariátegui, Dos concepciones de la vida, in Id. , El alma matinal, Amauta, Lima, 1971, pp. 13-16
6. C. Mariátegui, El hombre y el mito (1925), in Id., El alma matinal, cit., pp. 182
7. C. Mariátegui, Defensa del marxismo, cit., pp. 66-67; cfr. anche Mariátegui total, cit., p. 1307
8. Lukács, Taktik und Ethik, in Frühschriften II, Neuwied, Luchterhand 1968, p. 69