Tecnica, Capitalismo e limiti del vivente
Paolo Bartolini intervista Lelio Demichelis
Prof. Demichelis, in un suo recente lavoro ha parlato espressamente di religione per definire l’impianto tecno-capitalista che governa le nostre società. Quale valenza strategica e politica riconosce a un’analisi del dominio contemporaneo centrata sulla categoria del “religioso”?
In tempi di Isis e di integralismo politico-religioso potrebbe sembrare fuori luogo parlare e scrivere di capitalismo, di tecnica e di rete come di fenomeni religiosi. Io sostengo invece che proprio il capitalismo e la tecnica intesa come apparato hanno assunto ormai forme tipicamente religiose. Utilizzando le categorie e le modalità del religioso per evangelizzare il mondo, ma nella forma tecnica e capitalista.
Se andiamo alle analisi di Michel Foucault sulla nascita del potere moderno come evoluzione delpotere pastorale delle prime comunità cristiane; se (ancora Foucault) analizziamo i meccanismi psicologici e pedagogici insiti nelle discipline e poi nelle forme biopolitiche di potere e di governo (lagovernamentalità) degli uomini; se, ancora, guardiamo alle società di massa del ‘900, alle forme totalitarie di potere, al concetto di ideologia – ebbene, abbiamo la conferma di quanto le forme religiose siano ben presenti anche oggi, in tempi di apparente secolarizzazione ma soprattutto di mercato globale e di rete.
La religione classica era un sistema di rappresentazioni collettive e di pratiche ripetute che uniscono e connettono e integrano ciascuno in una comunità/gregge, legandolo al pastore che guida il gregge e sciogliendolo all’interno del gruppo; è poi un insieme di riti, miti, cerimonie, simboli che rimandano e rinviano a Dio ma soprattutto alla chiesa che lo incarna e lo interpreta.
Quindi, religione che lega, connette, struttura ogni fedele in un sistema integrato, coerente e incessantemente replicato, fatto di discorsi, di narrazioni e di simboli, di riti e di miti che agiscono per produrre e ri-produrre nel tempo comportamenti, atteggiamenti, motivazioni, senso della vita. Dando un ordine generale e un senso unitario e omologante, quindi rassicurante, davanti all’incertezza della vita, facendo apparire come vera (e come il solo vero possibile) quella dottrina che deve essere praticata e che diventa verità normale, normata e indiscutibile.
Da qui, quella che lei definisce appunto come religione tecno-capitalista.
Esattamente. Un religione con il proprio culto e i propri riti (il mercato, lo scambio, la competizione economica, il consumo e poi il consumismo), i propritempli (le borse, le fabbriche, i supermercati/outlet, gli Apple Store, la Rete stessa scritta con la maiuscola), le proprie rappresentazioni (la pubblicità, il modello Uber, la condivisione), i propri simboli e i propri feticci (la rete, l’iPhone), la propria grande narrazione e le proprie favole (la mano invisibile, la rete come libera condivisione, l’intelligenza collettiva) e il proprio catechismo per far apprendere fin da piccoli, la dottrina (il dover essere connessi, il dover condividere, il tecno-entusiasmo, i videogiochi, YouTube, la vetrinizzazione di sé – come la definisce Vanni Codeluppi -, la perdita della privacy), i propripastori che guidano il gregge e che poi diventano santi (Steve Jobs, ma anche Mario Draghi), i propri teologi/guru (la Silicon Valley) – il tutto per riprodurre e replicare all’infinito comportamenti e motivazioni congrue al più efficiente funzionamento della chiesa-apparato, dando un ordine generale e un senso omologante, quindi rassicurante e integrante e comunitario alla vita di ciascuno. E ciascuno acquisisce così un proprio ruolo come fedele (produttore, consumatore, spettatore, nodo della rete), all’interno di un mondo in sé incessantemente mutevole e de-strutturante e de-socializzante (il mercato, la competizione, la rete). Diventando un uomo nuovo diverso dal passato – obiettivo e pratica di ogni religione (come di ogni totalitarismo) – e anche il capitalismo vuole un uomo nuovo, lo vogliono i neoliberisti, lo volevano e lo vogliono gli ordoliberali: un uomo di mercato, confuso con un mercato e una rete che sono disciplina e biopolitica/bioeconomia/biotecnica insieme (andando appunto a governare la vita intera dell’uomo, spogliandolo della sua individualità vera e della sua possibile autonomia).
Religione dunque – e potremmo tornare a Feuerbach, a Durkheim, a Weber e alla sua relazione tra religione calvinista e capitalismo o a Freud, per citare solo alcuni. Potremmo, meglio, tornare a Benjamin, che già nel 1921 definiva il capitalismo come una religione (forse la più estrema che si sia mai data, il capitalismo essendo la celebrazione di un culto sans treve e sans mercì; un culto capace anch’esso di generare colpa). Ma se Benjamin pensava al capitalismo come a una religione senza teologia, questa teologia invece esiste, eccome. Se Carl Schmitt sosteneva che tutti i concetti decisivi della moderna dottrina dello stato sono concetti teologici secolarizzati; se oggi si scrive giustamente (Roberto Esposito, ad esempio) che anche l’economia vive di concetti teologici, ebbene è tempo di estendere questa chiave di lettura anche alla rete e alla tecnica come apparato, parlando di una teologia tecnica. E una teologia è il sistema dottrinale che impone il rispetto della verità che deve essere accettata, ma è anche l’espressione dell’esigenza di un sistema religioso di riportare le molteplicità esistenti all’Unità, i molti che pure incessantemente crea all’Uno del sistema-religione. Per cui, il capitalismo offre una quantità infinita di beni e di consumi personalizzati e individualizzati – cioè moltiplica apparentemente le diversità offerte e la libertà di scelta dell’individuo – ma questo può avvenire solo e sempre dentro al sistema capitalista (che è la verità) e similmente dentro alla rete che si moltiplica sì all’infinito e apparentemente senza un centro (senza una Chiesa), purché tutti siano però connessi a questa rete, dentro a questo Uno che è la rete comemezzo di connessione (la rete, potremmo dire, come la più grande società di massa della storia, come il più grande gregge religioso mai prodottosi). Rete che – come il capitalismo – prima suddivide e separa (il lavoro, i lavoratori, crea i personal computer, gli apparati mobili individuali) ma poi integra le parti suddivise in qualcosa (l’Uno del mercato & della rete, appunto) maggiore della semplice somma delle parti. Pensiamo a come il mondo si divida oggi – in modo manicheo, ideologico, integralisticamente religioso – tra tecno-ottimisti (gli eletti) e tecno-critici (i dannati); a come l’essere connessi sia una sorta didovere (una disciplina, una pedagogia, un catechismo) non tanto e non solo economico quanto esistenziale.
Ecco, questa è la forma del potere religioso odierno, non solo del capitalismo (Benjamin), ma soprattutto della tecnica. O altrimenti: così come nel ‘900 Raymond Aron parlava di religioni secolari per definire le ideologie totalitarie del secolo, altrettanto lo sono capitalismo e tecnica. Anzi, più che secolari.
In che senso lei parla di rete come di un mezzo di connessione?
Religione, come detto, significa anche (è una delle sue etimologie) legare insieme.
E connettere e far connettere in rete è una forma di legare insieme, strutturare, integrare. Mi rifaccio ad Aya Norenzayan, che nel suo libro Grandi Dei ha definito gli otto principi che fanno nascere le grandi religioni capaci di tenere insieme i grandi gruppi umani, ovvero: chi è integrato/legato e sorvegliato e controllato si comporta bene; la religione è più nel contesto e nell’ambiente sociale che nelle singole persone; l’inferno è più potente del paradiso; fidati di coloro che si fidano di Dio; nelle religioni le azioni contano più delle parole; gli Dei devono essere oggetto di adorazione; e infine:
i Grandi Gruppi religiosi cooperano per competere. Otto principi che possiamo applicare perfettamente al tecno-capitalismo (e tecnica e capitalismo sono oggi una cosa sola), perché il Grande Dio è oggi il tecno-capitalismo che integra e controlla e crea incessanti meccanismi di cooperazione/connessione/rete-gregge affinché ciascuno si comporti bene (sia docile e utile, direbbe Foucault, ovvero a produttività crescente) e siaintegrato e controllato nella sua produttività/utilità per il sistema-religione; una religione che è nel contesto più che nelle persone (è la globalizzazione e la rete, è nel dover essere connessi, è nel tecno-ottimismo sempre e comunque); dove l’inferno (la disoccupazione, la precarizzazione, l’esclusione, l’austerità merkeliana) è ovviamente peggio del paradiso ma è meglio per educare, addestrare, disciplinare a diventare tutti capitalisti; dove si deve imparare a fidarsi di coloro che si fidano di Dio, quindi del denaro e dei mercati, della mano invisibile, della rete e della (falsa) idea di condivisione; dove ilfare conta più delle parole (cioè della riflessione e del ragionamento critico, dell’essere se stessi, della responsabilità, dell’auto-nomia); dove Dio deve essere oggetto di adorazione (i mercati, le borse come luoghi sacri non profanabili dal popolo, ma anche la Rete e la Silicon Valley, mondi separati e sacri) e tutti devono cooperare/connettersi per competere.
Nonostante l’euforia diffusa sulle potenzialità della rete, lei ha più volte mostrato cautela e scetticismo sul valore emancipativo delle tecnologie digitali. “Essere in rete” denoterebbe piuttosto un processo di cattura che impedisce la partecipazione reale alla vita democratica. Siamo dinnanzi a uno strumento che può essere usato meglio o dobbiamo accettare questa ambivalenza come insormontabile?
Se ha ragione Günther Anders, la tecnica non è neutra, non è più un semplice mezzo a disposizione dell’uomo, ma è diventata il fine della vita degli uomini. E’ una sorta di sistema autopoietico, quindi difficilissimo da governare. Di più: Anders sosteneva che le forme tecniche – i modi in cui gli apparati funzionano – tendono a diventare forme sociali, a imporre agli uomini certi comportamenti, certi modi di fare e quindi anche di essere. Quello che sembrava un mezzo di comunicazione e di conoscenza – la rete, appunto – sembra essere diventato il fine. Analogamente l’economia (di mercato): doveva essere un mezzo al servizio della società, è diventata il fine della vita di ciascuno e dell’intera società, vita messa in mobilitazione economica permanente.
Il cittadino dell’illuminismo è diventato un semplice homo oeconomicus (un cliente, un utente, un prosumer, un profilo) e oggi un homo technicus. Nuovamente unidimensionale, anche se cresce l’offerta di divertimento, godimento, distrazione di massa per compensare flessibilità e precarietà e nichilismo. Era un uomo che ieri sognava di cambiare il mondo, oggi l’unica innovazione di cui parla e a cui s’interessa è quella tecnologica: non vuole più cambiare il mondo ma essere un maker, creare start-up, essere non se stesso ma imprenditore di se stesso. Ha perso ogni capacità di fare discorsi sui fini (come dice Gustavo Zagrebelsky) ed è diventato ancora di più parte del sistema. Come uscire da questa gabbia d’acciaio in versione virtuale? Difficile. Ma il mio La religione tecno-capitalista si chiude comunque in senso ottimista, invocando un principio di laicità da esercitare anche (soprattutto) nei confronti di questa religione. Laicità anch’essa non facile, certo, perché il tecno-capitalismo non sembra una religione, perché non sembra esserci un potere teologico, perché è una religione liquida (parafrasando Bauman). Questa sua particolarissima forma religiosa pone però un grande problema di libertà e di democrazia: come controllare un potere che non sembra un potere, che non si riesce a collocare fisicamente da qualche parte essendoovunque e in ogni luogo, che ha in sé e per sé una sorta di microfisica (religiosa) del sapere e del potere? E soprattutto, come riconoscerlo? La grande sfida che ci attende è proprio quella di riconoscere e poi di controllare democraticamente un potere/sapere (ancora Foucault) che non ammette controlli e limiti perché capitalismo e tecnica hanno l’accrescimento infinito di sé come propria essenza e come propria escatologia. Il tutto dentro alla macro-tendenza di questi anni e che accompagna l’egemonia tecno-capitalista, che cerca (penso anche alle riforme costituzionali ed elettorali di Renzi) la semplificazione e l’accentramento del potere (politico, economico, tecnico), la estromissione del demos dalla sovranità e la cancellazione del bilanciamento dei poteri. Ormai siamo in quella che chiamo una democrazia-non-più-democrazia. E invece, proprio come mezzo secolo fa si cercava di portare la democrazia anche oltre i cancelli delle fabbriche (altrimenti non si era in una democrazia), lo stesso dovremmo fare oggi, portandola oltre i cancelli virtuali della rete, dei social network, dei motori di ricerca, del Big Data, del capitalismo delle piattaforme. Perché non basta dire social, smart econdivisione per avere democrazia.
Sulla scia della precedente domanda, qual è la sua opinione sulla cosiddetta “share economy”?
Critica. Come deve essere sempre davanti a processi nuovi – o che sembrano nuovi. Per non cadere nuovamente nelle retoriche (e in un tecno-entusiasmo molto infantile ma a riproducibilità infinita) di una condivisione che nasconde sempre più forme assolutamente capitalistiche di economia, di lavoro, di prestazione individuale. Perché io posso certo condividere il mio appartamento, ma i profitti sono soprattutto della piattaforma che permette la condivisione. Perché il falso tassista di Uber non è un imprenditore di se stesso (come sarebbe secondo le retoriche dominanti), ma è un lavoratore alienato dove i veri mezzi di produzione non sono il suo smartphone e la sua auto, ma la piattaforma Uber. Grazie alla rete – appunto: sempre più mezzo di connessione – ogni lavoratore prima fisicamente e contrattualmente subordinato può (deve) diventare un lavoratore autonomo, un imprenditore di se stesso, un lavoratore individualizzato, ma con il suo posto di lavoro e i suoi tempi di esecuzione. Concretamente è un falso imprenditore di se stessoperché sub-ordinato a un nuovo padrone. È sì esterno alla struttura dell’impresa, ma è ancora più integrato-connesso-legato al mercato-religione. In realtà la condivisione e l’aiuto sono pratiche antiche e non il prodotto virtuoso della rete. La rivoluzione francese era nata per realizzare un principio di fraternità, di solidarietà, cioè di condivisione. Il welfare pubblico post-1945 era basato sulla condivisione (la redistribuzione della ricchezza dall’alto verso il basso della società, la creazione di uguali punti di partenza per tutti, le assicurazioni sociali come forma di condivisione sociale dei rischi). Ma tutto questo è stato progressivamente rimosso e anche in rete i ricchi sono sempre più ricchi e le disuguaglianze si accrescono. Di fatto è il ritorno a un capitalismo 0.0ma la chiamiamo modernità e innovazione. Attenzione: questa critica non mi impedisce certo di vedere – anche grazie alla rete – forme autentiche di condivisione, di pratiche del dono, di finanza etica, di aiuto e di solidarietà, di volontariato. Sono la speranza che non vuole morire, la solidarietà vera e una sorta di fuga dal mercato verso la libertà. Ma appunto, non sono ciò che comunemente si definisce come sharing economy.
La dimensione del conflitto, in questi anni di egemonia neoliberista, sembra schiacciata tra i poli della violenza esplicita (pensiamo alle molteplici guerre a bassa intensità che infiammano il pianeta) e dei generici auspici di pace. Quale spazio intravede, in Europa, per una conflittualità non distruttiva capace di mettere in discussione l’assetto oligarchico dell’Unione?
Viviamo in un paradosso. Da una parte, in rete, dominano le retoriche del dover condividere (tra di noi, per permettere profitti crescenti alle piattaforme, all’oligopolio tecno-capitalista, al Big Data); dall’altra, nella realtà trionfano egoismo, esclusione, chiusura, conflitti fatti di violenza esplicita, ma anche di competizione economica di tutti contro tutti – che è un’altra forma di violenza. Cosa contrapporre? Un nuovo conflitto – di idee, progetti, speranze, indignazioni; un conflitto costruttivo. Il problema è come contrastare un potere tecnico ed economico (religioso) che ha ormai conquistato l’egemonia. Perché se il tecno-capitalismo è una religione, allora è un processo culturale prima che economico (o meglio: il capitalismo e la tecnica hanno costruito la propria egemonia come cultura, divenendo religione). Contro questa egemonia potrebbe servire tornare a Gramsci, alla sua idea di una guerra di posizione, di conquista delle casematte dell’avversario. Costruendo però – e diversamente da Gramsci – non una contro-egemonia o una diversa egemonia (come illuminista nel senso di Kant e come laico e libertario impenitente sono contrario ad ogni forma di egemonia), ma una società finalmente aperta, non conformista, non etero-normata e non etero-diretta. Questa costruzione la si può fare solo smontando i meccanismi di potere/sapere della religione tecno-capitalista, facendoci eretici rispetto alla sua teologia/escatologia. Cosa difficilissima anche perché non esiste più una sinistra capace di proporre soluzioni diverse da quelle neoliberiste e ordoliberali, perché abbiamo appunto perduto la capacità di fare discorsi sui fini. Perché il tecno-capitalismo ha sciolto ogni opposizione/contestazione, incorporandole e mettendole a profitto per sé, trasformando ciascuno in mero (s)oggetto economico e tecnico (tutti capitalisti e tutti in rete). Perché, grazie alla rete come mezzo di connessione ha potuto passare dal fordismo concentrato delle grandi fabbriche del passato (dove era relativamente facile organizzare un sindacato e fare discorsi sui fini), al fordismo individualizzato di oggi.
In ultimo le domando la sua opinione sulla crescente ibridazione tra organismi viventi e macchine. La bio-tecnica, di cui ha parlato in un suo libro, coltiva il sogno/incubo di una vita aumentata, sempre meno ancorata ai limiti bio-fisici della realtà. In che modo questo desiderio si capovolge nel suo contrario, dunque nella tanato-tecnica e nella tanato-politica?
Di ibridazione uomo-macchina e di biotecnica parlo soprattutto nel senso indicato prima, quello di Anders, cioè della tendenza delle forme tecniche a sostituirsi alle forme sociali, ma anche delle forme economiche (capitaliste) a sostituirsi alle forme sociali, nella convinzione, tutta neoliberista-ordoliberale che il mercato (ma oggi anche la rete) sia la forma perfetta di società e di democrazia. Ma il capitalismo e gli apparati tecnici rifuggono dalla democrazia (ne sono la negazione, ancor più perché religiosi, oggi teocratici più che tecnocratici) – e i tentativi del passato di democratizzare il capitalismo si sono infranti contro la sua crescente egemonia, soprattutto contro la sua teologia e la sua escatologia. Quindi, se il capitalismo e la tecnica sono due forme (in realtà, una forma unica) di biopolitica, di governo delle vite intere singole e collettive per la creazione di un uomo nuovo, questo loro essere biopolitiche (religiose) si traduce nel loro contrario, proprio com’è accaduto per tutte le biopolitiche totalitarie del ‘900 – e com’è accaduto nella storia anche per le religioni monoteiste – cioè in tanato-politiche, oggi con la nascita di nuove oligarchie, con infinite illusioni di libertà che alludono a una libertà che non esiste quasi più (e bisognerebbe dire: o la libertà, o il Big Data), con un nichilismo esistenziale e de-socializzante diffuso, con la sostituzione della sovranità del mercato e della tecnica a quella del demos. La differenza, rispetto al passato è che il tecno-capitalismo sopravvive a tutte le sue contraddizioni e può trasformarsi in tanato-politica (come l’Europa verso la Grecia) senza perire sotto le sue rovine, né provare sensi di colpa (la colpa è sempre di coloro che non si adattano e non si piegano ai dogmi della religione e della troika – che è una forma di Inquisizione). Non serve allora una contro-biopolitica, come non serve una contro-egemonia. Serve un ritorno alla politica. Pensando a un nuovo principio di laicità.
Fonte: Megachip Lelio Demichelis http://www.sinistrainrete.info/neoliberismo/7216-lelio-demichelis-il-dio-che-non-voleva-morire.html
